Lectura Recomendada

Vida humana en Ortega y Gasset

Por Felipe Richardson.

Introducción

El hombre, si nos atenemos a una constatación empírica al repasar su historia, se ha preguntado y preguntado durante cientos de años. Con aun más gravedad, su cuestionamiento se ha extendido sobre miles de asuntos, alcanzando rincones insospechados sino hasta que alguien, en medio de un recorrido trivial, comenzó a levantar piedras, ignorando si estas le eran livianas o pesadas. Esto puede pensarse como una suerte de “pulsión”, es decir, una inclinación marcada en el hombre por el preguntarse y responderse aquello que se pregunta de modo incesante. No por nada dijo Aristóteles que “todos los hombres desean, por naturaleza, saber” (Ortega y Gasset afirmará algo semejante siglos después)[1]; asemejado esto, tal vez de un modo que confieso tramposo, a la noción de “conciencia inacabada” que planteará Hegel en la Introducción de su obra magna,  mientras que Nietzsche, siglos más tarde que Aristóteles y un poco más joven que el alemán, mencionará el materialismo de Demócrito desde una perspectiva ética que guarda relación con aquella pulsión de la pregunta y la respuesta, cuyo segundo elemento contiene el efecto de la liberación que produce en el hombre saber[2]. Esto deja larvados asuntos que, por lo pronto, no es preciso abordar, sino solamente mencionar en función de, por un lado, rendir cierto honor a los grandes nombres de la filosofía occidental y, por otro, matizar aquello que nos mantiene juntos hoy a través de la ejemplificación. En efecto, lo que nos emplaza es algo aparentemente particular -más que el preguntar mismo por el preguntarse-, esto es, tomar una de las tantas preguntas que se constatan en la historia del hombre, en su pasar, su producción: la pregunta por su vida o, como entenderemos aquí, por la vida humana.

¿Qué es la vida humana? Oirá cada uno con su voz murmullada, es decir, interior, desafiándose a sí mismo con la familiaridad del timbre que acostumbramos registrar fuera de la intimidad, proyectado hacia el exterior. Esta pregunta aborda un asunto que, como podremos constatar a lo largo del desarrollo de este texto, es fundamental en la existencia misma de todo hombre, según el pensamiento de José Ortega y Gasset. En esta pregunta, cada uno de nosotros está involucrándose con hendidura, expuesto a abrirse heridas nuevas o, quizá, minar las costras maduras hasta volver a observar cómo brota la sangre que circulaba tranquilamente antes del violento desgarro. Sin entrar en más detalles acerca de cómo podría uno tomarse esta pregunta, es conveniente ir al hecho primordial que nos compete desarrollar, saber, la vida humana desde el filósofo español José Ortega y Gasset. Resaltemos, en estas palabras iniciáticas, que este asunto, es decir, la vida humana, fue el tema del filósofo español, él, no uno entre varios más; efectivamente, “(…) el único pensamiento de Ortega es el de la vida humana, la vida humana es eso Mismo de lo cual siempre dijo lo mismo.” (Acevedo Guerra, 1994: 114). Asumiendo esto, es sencillo dilucidar la relevancia de tratar este asunto filosófico para efectos del estudio de Ortega y Gasset, quien, como iremos revelando conforme avancemos, está constantemente dirigiéndose hacia la vida humana en sus numerosos textos.

Sin dar más rodeos, y evitando que la dilación se apodere del texto y sea su temperamento, comencemos, pues, a abrirnos paso entre la tarea que nos ha convocado hasta aquí, esto es, examinar el concepto de vida humana en la obra del filósofo español, José Ortega y Gasset, atravesando distintos puntos que articulan de algún modo esta menesterosa tarea.

I. La vida humana como realidad radical frente a la idea de substancia y la subjetividad modernamente entendida

1.1 Introducción

Podríamos afirmar que la tradición filosófica consiste, ante todo, en una larguísima correspondencia, una compleja relación epistolar entre hombres. Por supuesto, epistolar solamente cabe como metáfora ilustrativa; lo que se quiere decir de manera concisa es que la filosofía está marcada por un desarrollo histórico durante el cual millones de personas tuvieron que interpelarse, dialogarse, calumniarse y hasta batirse. El propio Ortega nos dice, respecto a este asunto, que “la filosofía es una posibilidad histórica, como todo lo humano, y en consecuencia, es algo a que se llega viniendo de otra cosa. Historia es «venir de», «llegar a» y «dejar de»[3]. Visto así, el examen de cualquier planteamiento filosófico ha de realizarse a la luz del medio dentro del cual surge, esto es, considerando su herencia, sus objeciones y sus propuestas. Desde aquí podemos entender que exista una confrontación entre dos posturas: por un lado, la vida humana como realidad radical; por otro, la substancia y la subjetividad moderna. Comencemos, pues, por estos últimos dos elementos.

El filósofo madrileño, dentro de sus numerosas obras, menciona con cierta reticencia la gigantesca herencia de la modernidad. Desde luego, hablar de “modernidad” sería incluir numerosos pensadores y divergencias que dotarían nuestro trabajo de una exhaustividad dantesca. Para ser más específicos y evitar este engorroso hecho, consideremos que el recelo está dirigido mayoritariamente al idealismo. Buscando aún más precisión, tengamos en cuenta con suma relevancia la tesis de que cada pensamiento posee un adversario: el adversario de Ortega fue, efectivamente, el idealismo, que él denominó, por razones que examinaremos con más cautela, subjetivismo[4].

1.2 Tránsito desde la idea del ser hacia la idea de sustancia

Ahora bien, ¿qué plantea la postura contraria a la orteguiana? De un modo sintético, partiremos afirmando que la principal noción postulada por esta oposición es, tal como lo indica el título del tema, la sustancia. Este último concepto no se comprende sin tomar en cuenta que la Filosofía, entendida como la disciplina que se ocupa del Ser, es decir, de lo que es en tanto que algo que es (ontología)[5], se ha desarrollado de un modo particular hasta llegar al concepto mentado anteriormente. Con este modo particular nos referimos, por supuesto, a la búsqueda del Ser eleático, es decir, de aquello que permanece frente al movimiento, eterno, inmutable e irreductible, esto es, dicho en otras palabras, la realidad última y subsistente, o sea, que subsiste por sí misma. Tómese el siguiente fragmento para concebir la noción anterior respecto al eleatismo: “Desde Parménides, cuando el pensador ortodoxo busca el ser de una cosa entiende que busca una consistencia (i) fija y estática, por tanto, algo que el ente ya es, que ya lo integra o constituye. El prototipo de este modo de ser, que tiene los caracteres de fijeza, estabilidad y actualidad ( = ser ya lo que es), el prototipo de tal ser era el ser de los conceptos y de los objetos matemáticos, un ser invariable, un ser-siempre-lo-mismo.”[6]. El eleatismo griego se mantuvo (esto es sumamente discutible, pero nos atendremos a tal tesis), aunque perfeccionado con ciertas modificaciones nominales y un desarrollo teórico que es presumible en toda descendencia intelectual, hasta los tiempos modernos, es decir, los tiempos penetrados por el racionalismo cartesiano con el cual Ortega dialogará tanto afirmativa como negativamente. Ortega aborda esta tradición filosófica mencionando, en un principio, a Aristóteles, desde quien se entiende la consideración de que la substancia es el sujeto real en tanto es autárquica y  subsiste únicamente por sí misma[7], sin necesidad de otra cosa que no sea ella para existir. Avanzando por el mismo sendero de ascendencia helénica, nos encontramos, posteriormente, con Descartes y su mantención de la noción griega sobre el Ser, larvada en su batería teorética, a pesar de la usual mención del francés como un pensador anti-aristotélico o, por lo menos, rebelado contra él[8]. La sustancia consiste, sucintamente, en aquello inamovible, fijado eternamente e independiente de cualquier afectación, pues es completamente autárquica y plena en sí misma. Esta noción trascendental en la filosofía occidental se propaga hacia todos los destinos posibles, alcanzando, incluso, la mera reflexión sobre el hombre y su pertinente estudio. Tomemos en cuenta, por ejemplo, el siguiente fragmento para aclarar la herencia de esta suerte de “eleatismo moderno”: “El siglo XVIII es fiel a su maestro, el XVII, en la convicción de que el hombre posee últimamente una «naturaleza», un modo de ser definitivo, permanente, inmutable. El hombre es «razón» en su radical sustancia, y en tanto piensa, siente y quiere racionalmente, no es de ningún tiempo o lugar. Tiempo y lugar solo pueden nublar, detener la razón, ocultarle al hombre su propia racionalidad.[9]. Como es posible constatar, la idea de substancia alcanza límites tales que se busca despojar al hombre de ciertos elementos constitutivos por estorbar la perfección de la sustancia.

1.3 Subjetividad moderna

Entendido ya el concepto de sustancia, que deriva de la búsqueda tradicional por el Ser, y su inscripción dentro de lo que entenderemos aquí por idealismo moderno, nos enfrentamos, nuevamente, al adversario de Ortega en otra de sus formas[10]. Esta es la del sujeto como eje central, de la subjetividad moderna. Para dimensionar la relevancia de esta cuestión, consideremos lo siguiente: “El desarrollo del pensamiento de Ortega se efectúa en esencial polémica con el idealismo filosófico y, por tanto, con la idea de la subjetividad entendida como la que decisivamente da cuenta de lo últimamente real” (Acevedo, 2015: 34) ¿A qué nos referimos con sujeto? Nos referimos a la noción moderna de que lo subsistente en la relación sujeto-objeto con la que se describe el fenómeno del conocer, es decir, lo real, es el sujeto. El siguiente fragmento nos es útil para detallar lo recién expuesto: “En el conocimiento se hallan frente a frente la conciencia y el objeto, el sujeto y el objeto. El conocimiento se presenta como una relación entre estos dos miembros, que permanecen en ella eternamente separados el uno del otro. El dualismo de sujeto y objeto pertenece a la esencia del conocimiento.” (Hessen, 1973); el sujeto se toma por la realidad última (real), la realidad radical (relativo a raíz) desde donde hemos de entender todo lo demás. Afirmando tal tesis, es inmediato el salto al subjetivismo moderno, que comprenderemos como la referencia de todo análisis al sujeto en tanto este es la raíz de todo asunto. Así lo deja ver, por ejemplo, Descartes al enunciar su célebre fórmula “cogito, ergo sum”, es decir, la res cogitans (sujeto) como sustento de la existencia y su prevalencia (no negación) sobre la res extensa (objeto). Por lo demás, es pertinente mencionar que, en aras de destacar lo que entiende Ortega por subjetivismo, el período moderno se caracteriza por el análisis del sujeto cognoscente en tanto punto de partida de la empresa filosófica: “El hombre es concebido en el plano gnoseológico como fundamento de las cosas, por encima incluso de Dios, a quien corresponde solamente la misión de garante de la verdad del conocimiento. Este planteamiento es consecuente con el punto de inicio de la filosofía moderna: admitido que el cogito es –en palabras del propio Descartes– el fundamentum inconcussum de la realidad, las cosas (transformadas en ideas) deberán por necesidad reposar sobre este fundamento.[11]

1.3 La vida humana como realidad radical

Hemos dado cuenta, primero, de la idea de sustancia como noción que da respuesta a la pregunta por el Ser. Luego, definimos y caracterizamos el subjetivismo moderno. Lo que falta, para completar este punto, es contraponer, finalmente, estos conceptos a la filosofía de Ortega, quien, en contra de la tradición, respondió de manera innovadora. En efecto, el español, ante la sustancia como aquello que existe por sí mismo en su condición autárquica, planteó una visión que remite, de cierta forma, a la noción cristiana de la insuficiencia, la indigencia, el menester. Para no confundirnos ante tantas palabras, ocupémonos del asunto con la tranquilidad que merece.

La filosofía, tanto antigua como moderna, impregnada por las nociones eleáticas de Ser y  sustancia, se encargó de fijar su mirada en la realidad última, autárquica e independiente y reducir todo análisis, como se ha dicho, a tal concepto. De esta manera, Descartes, por ejemplo, pone la experiencia sensible en un segundo plano, esto es, relegar el mundo (res extensa) al dominio de la res cogitans, del cogito. Ante esta jerarquía del sujeto cognoscente y antropocéntrica como la idea moderna del Ser, Ortega plantea una disrupción: lo fundamental, es decir, la realidad última y radical, no es la sustancia ni el sujeto, sino la vida humana. Antes de explicar en qué consiste esto, cabe resaltar el siguiente fragmento respecto de este “innovador” planteamiento ontológico: “Frente a esta idea del ser como substancia –que, reitero, habría que desarrollar más ampliamente en otra ocasión-, Ortega postula otra idea del ser, que lo entiende y asume como “un ser indigente, un ser menesteroso, deficiente (y que no se basta a sí mismo), y, que, sin embargo, es[12]. Esta nueva idea de ser la vida humana, que es definida por Ortega como “ (…) la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella[13], reemplaza la noción tradicional de sustancia y la sustituye por la vida humana, que es la realidad última y radical donde aparecen todas las demás realidades posibles, como si se tratase esta del horizonte fundamental, del escenario donde es posible la aparición de cualquier realidad ajena: la vida humana es el requisito de toda aparición, como lo expresa el siguiente fragmento: “nadie puede saltar fuera de su sombra, nadie puede saltar fuera de su vida y, por tanto, todo aquello con que tengamos contacto, todo lo que para nosotros pretenda existir, tendrá en algún modo que presentarse dentro de nuestra vida.”[14]. Se aprecia cierto parentesco, por supuesto, con la propuesta filosófica planteada desde la fenomenología alemana (Husserl). Asimismo, el subjetivismo moderno es sustituido por esta nueva noción; el yo, en efecto, no es la realidad última ni radical, sino que se trata de un ingrediente de la vida y, por ende, de un elemento acéntrico, como es subrayado por el profesor Jorge Acevedo Guerra en el siguiente fragmento: “Yo no soy mi vida sino sólo un ingrediente de ella; yo radico en mi vida, soy una realidad enraizada o radicada en ella. No hay que confundir, por tanto, al hombre que soy yo con mi vida”. (Acevedo Guerra, 1983: 35). De esta manera, se imposibilita el camino subjetivista al desplazarse el sujeto como el elemento céntrico desde el cual analizar todo fenómeno.

Más adelante, en lo tocante a otros puntos, podremos comprender con mayor extensión el rechazo de la idea de sustancia y subjetivismo moderno. Como se ha expuesto en el párrafo anterior, la idea de vida humana es incompatible con la sustancia y el subjetivismo. Respecto a la primera de estas, presenta conflictos al dar cuenta de la idea de Ser menesteroso, indigente, insubstante, es decir, antitético respecto a la idea de sustancia cargada de eleatismo. En cuanto a lo segundo, esto es, el subjetivismo, la propuesta ontológica de Ortega complementa la noción del sujeto, sujeto cognoscente o yo, con la noción de circunstancia, que no cabe examinar por ahora. La implicancia de esta operación es que, el yo, que antes fue la realidad última y fundamental en la práctica filosófica moderna, es ahora una realidad insuficiente por sí misma, que necesita, además de la circunstancia, radicar en algo: radicar en la vida.

II. La vida como quehacer relativamente indeterminado

2.1 Un repaso “antropológico”

Con la información presentada en el punto anterior, es decir, sobre la vida como realidad radical, nos toca comprender ciertas implicaciones de tal definición y agregar los resultados de su caracterización ontológica. Desde luego, esto es lo primordial, mas es menester considerar, en primera instancia, sus nociones “antropológicas”[15]; abocarse a la consideración primaria de que, si consideramos la vida humana, consideramos lógicamente a quien la vive: el hombre.

Inicialmente, destaquemos los siguientes fragmentos: “(…) es propio de la esencia humana estar el hombre radicalmente desorientado.[16]; “La condición del hombre es, pues, incertidumbre sustancial[17]. Tengamos en cuenta lo expresado aquí: el hombre, al parecer, se encuentra sumido en una incertidumbre en tanto que es hombre, esto es, que tal incertidumbre o desorientación le es consustancial. Al respecto de esto, sin reparar aún en lo que signifique la “desorientación” o la “incertidumbre”, es útil poner de relieve en el hombre orteguiano un parecido con el Geworfenheit en Heidegger, es decir, el hombre en “situación de arrojado” o “estado de yecto” en el mundo. Esto se relaciona con la idea de que la vida humana, realidad radical en la que radica el hombre -uno de sus ingredientes- le es dada a éste sin su voluntad de por medio, subrayando que, por lo demás, ni siquiera es posible pensar al hombre sin aquello en lo cual radica, es decir, la vida. Dice Ortega, en torno a esto, que El vivir o ser viviente, o lo que es igual, el ser hombre no tolera preparación ni ensayo previo. La vida nos es disparada a quemarropa.”[18]. El hombre se encuentra sobrecogido viviendo, viviendo por sorpresa, siempre en un constante misterio de no saber de dónde le ha venido la vida.

2.2 La vida humana es quehacer

Una vez que el hombre se encuentra de sorpresa viviendo (porque la vida le ha sido dada), Ortega nos plantea que, en tanto el hombre no tiene una naturaleza fija o eleática, es decir, una dotación a nativitate que se mantenga eternamente en el hombre, aquel tiene que “hacerse con la vida”, o sea, se ocupa de un “quehacer”. Examinemos el siguiente fragmento para dar una imagen cabal de la tesis expuesta: “La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario —quiero decir que nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer.”[19]. Aparece aquí el “quehacer” como una constante en la vida del hombre, quien está forzado a hacer algo para “mantener su existencia”, mas no a hacer algo determinado, como está ejemplificado con los astros y su quehacer teleológico al que tiende con absoluta determinación, sino que nos referimos al “quehacer” en tanto proyecto existencial del hombre, quien decide, dentro de sus posibilidades, lo que va a hacer eminentemente.

Cada vez que se habla de vida en Ortega, se toma partida de uno de los dos sentidos que pueden rastrearse en la etimología de este vocablo. El que se considera es el sentido de vida en tanto Bíos, es decir, en su sentido biográfico, mientras se margina la vida en tanto Zoé, es decir, en su sentido zoológico; “ (…) hay que recordar que Ortega distingue claramente Bíos de Zoé. Mientras que zoé apunta hacia la vida orgánica, bíos se refiere a la conducta del ser viviente, digamos, a su biografía.” (Acevedo Guerra, 2015: 39). El sentido de la vida en tanto biografía nos permite contemplar con suma profundidad la posición orteguiana del hombre como el ser viviente que ha de habérselas con la vida, que le fue dada vacía y tiene que llenarla[20]. Este hecho reviste a la vida de un carácter dramático, en la cual el hombre es arrojado a un escenario en el que tiene que hacer algo para salir de tan embarazosa situación de improvisar ante el público, en soledad y sin ningún ensayo por detrás. A propósito de esto mismo, de este hombre que está en una encrucijada vital de la cual solamente ha de salir tomando las riendas de su vida, Ortega dice lo siguiente: “La vida es un gerundio y no un participio: un faciendum y no un factum. La vida es quehacer[21]. Esto subraya la relevancia fundamental de la decisión que ha de tomar el humano en cada instante de su vida[22], es decir, de la voluntad, como escribiendo su propia historia dentro de ciertos márgenes que dictan la indeterminación relativa de este quehacer, pues, aunque la vida humana no tenga una determinación específica, las condiciones del escenario dentro del cual el hombre ha de actuar no son escogidas por él ni mucho menos, sino que están allí una vez este hace su aparición estelar. Al respecto, de la vida como drama y su escenario, destaquemos el siguiente fragmento: “Y es esta un drama porque de lo que se trata en toda humana existencia es de cómo un ente que llamamos yo, que es nuestra individual persona y que consiste en un haz de proyectos para ser, de aspiraciones, en un programa de vida —acaso siempre imposible— pugna por realizarse en un elemento extraño a él, en lo que llamo la circunstancia.”[23]. Por lo pronto, no repararemos en el concepto de circunstancia; solamente se ha resaltado este fragmento para dar luces de la vida en tanto quehacer relativamente indeterminado.

En resumen, sostengamos que el hombre es aquel ser viviente que está arrojado en la vida cual actor primerizo en un escenario. La oscuridad del vientre materno desaparece gradualmente conforme el telón del escenario sube. El hombre emerge desde las tinieblas con una violencia que jamás se llega a explicar del todo y se halla expuesto ante un público que se muestra acucioso en su silencio, puesto allí para protagonizar una obra de teatro sin libreto alguno ni director que diera indicaciones o concordara ensayos previos a la función. Aun así, el hombre, incómodo y perturbado por la adversidad que le acontece, actúa: de hecho, tiene que hacerlo. La vida consiste en este largo acto, que no es, por supuesto, un soliloquio, como lo pensaría un solipsista, posición que Ortega no comparte respecto a su noción de vida humana[24]. Las demás voces, que fueron murmullos discretos tras bambalinas, resuenan hasta volverse en un eco que le recuerda al último de sus espectadores su existencia. De todo este montaje aparatoso, dramático, bello y trágico, nos valemos nosotros para ilustrar la vida de cada persona tras su muerte: rememoramos su obra, su “pasar” por el mundo, esto es, como acontecer.

III. La vida humana constituida por un yo y su circunstancia

3.1 Introducción

Hasta este punto, se ha tocado la parte elemental del pensamiento orteguiano en cuanto a la noción de la vida humana. Se ha exhibido diferentes definiciones que componen la complejidad de una pintura, más unos cuantos detalles que revisten lo sustancial con el brío tan propio de la decoración. Mucho se ha dicho, en efecto, de la vida humana; sin embargo, se han relegado ciertos asuntos para su posterior tratamiento. Uno de estos asuntos es la constitución de la vida humana, su composición primordial. Nos referimos, por supuesto, al “yo” y “su circunstancia”. Desde aquí en adelante, hemos de esbozar una explicación de estos dos elementos

3.2 Yo y circunstancia: ingredientes radicantes de la vida humana

Hablaremos de estos elementos como los ingredientes que radican en la realidad radical que es la vida humana. Ambos coexisten en codependencia; no tiene que atribuirse ninguna jerarquía en esta relación, es decir, predominancia del uno por sobre el otro. El primer término de esta fórmula es el “yo”. Aquí, el yo indica al hombre, al hombre individual o ser viviente individual de su vida. Respecto a esto, nos son indispensables las aclaraciones anteriores sobre el hombre en Ortega, el ser viviente que tiene que habérselas con la vida, agregando, además, una postura semejante a la fórmula existencialista “la existencia precede a la esencia”: “El hombre es una entidad infinitamente plástica de la que se puede hacer lo que se quiera. Precisamente porque ella no es de suyo nada, sino mera potencia para ser «como usted quiera»[25]. Ahora bien, esta plasticidad que es atributo del hombre en tanto potencia no está contemplada sin ciertas restricciones o condicionantes, pues, si bien el hombre tiene un “haz de posibilidades de ser”, estas posibilidades se circunscriben a ciertos márgenes (materiales, por ejemplo) que determina lo que conoceremos como circunstancia. ¿Qué es la circunstancia? Entendemos por circunstancia todo aquello que circunda al hombre, que lo rodea, es decir, el mundo, el aquí y el ahora[26]. Véase el siguiente fragmento: “Se halla el hombre, no menos que el animal, consignado al mundo, a las cosas en torno, a la circunstancia[27]. Circunstancia es aquello en lo que se despliega el proyecto existencial del hombre, lo que condiciona la capacidad humana de elegir entre las posibilidades, esto es, condiciona su libertad. “En efecto, mi vivir consiste –siendo más explícito- en procurar realizar un proyecto de existencia –lo que yo soy- en una circunstancia dada. Las decisiones que, inexorablemente, tengo que ir tomando mientras existo, se encuentran condicionadas por la circunstancia” (Acevedo Guerra, 2015: 58).

Es legítimo preguntarse de qué modo se relacionan estos dos ingredientes radicantes en la vida humana. Como se mencionó anteriormente, no hay en esta relación una predominancia del uno por sobre el otro. En efecto, no cabe aquí pensar en algo así como que “el ser de la pluma se agota en el ser percibido” (Hessen, 1973), sino que se trata de una coexistencia que implica de suyo una codependencia tal modo que ningún elemento se agote en el otro; dicho en otras palabras, “Lo que verdaderamente hay y es dado es la coexistencia mía con las cosas, ese absoluto acontecimiento: un yo en sus circunstancias. El mundo y yo, uno frente al otro, sin posible fusión ni posible separación (…)” (Acevedo Guerra, 1994: 82). El Yo, es decir, el hombre, se relaciona con su circunstancia de un modo pragmático u operacional, dado que la circunstancia está compuesta de prágmatas, de asuntos, de importancias[28]. Prágmata viene a sustituir el término “cosa”  por razones de higiene semántica, dado que la “cosa” no permite dar con el sentido que Ortega propone con el prágmata. ¿Cuál es ese sentido? El sentido en el cual el hombre, en tanto se halla en una circunstancia dada compuesta por prágmatas, se relaciona con ella de manera práctica (en relación a la praxis) al estar afectado por estos elementos constitutivos que condicionan la realización efectiva de su proyecto existencial o vital, es decir, que está alterado por ellos. El filósofo madrileño pone de manifiesto esta afectación o alteración que se da en el vínculo hombre-mundo en el siguiente pasaje: “El mundo en que al vivir nos encontramos se compone de cosas agradables y desagradables, atroces y benévolas, favores y peligros: lo importante no es que las cosas sean o no cuerpos sino que nos afectan, nos interesan, nos acarician, nos amenazan o nos atormentan. Originariamente eso que llamamos cuerpo no es sino algo que nos resiste y estorba o bien nos sostiene y lleva; por tanto, no es sino algo adverso o favorable. Mundo es sensu stricto lo que nos afecta.”[29]. Nótese como se considera que incluso el cuerpo de cada cual es parte de este mundo condicionante de la libertad humana, es decir, la condición material y estructural de nuestro organismo desde un punto de vista biológico. Mundo vendría a significar, por tanto, el contenido fáctico[30] con el cual el hombre ha de habérselas. Ejemplos de esto son “tomar decisiones en un clima templado, contando con un automóvil propio, conviviendo con personas que resultan gratas, inmerso en un cuerpo débil, moviéndose en una colectividad en que están vigentes un sistema de usos sociales y un sistema de creencias que perturban considerablemente la realización de mi proyecto vital” (Acevedo Guerra, 2015: 60).

IV. Creencia e ideas, constituyentes de la vida humana

4.1 Introducción

Al examinar el yo y su circunstancia, ingredientes constituyentes de la realidad radical (vida), mencionamos, mas no explicamos, la noción de “sistema de creencias”. Es tiempo de desarrollar esta noción, pieza clave en el pensamiento orteguiano. Nos remitiremos, por lo pronto, a subrayar que las creencias son uno de los elementos en los que el hombre está existiendo, influyendo directamente sobre la realización de su proyecto vital. Asimismo, las ideas, aunque con cierto papel aparentemente secundario o menos decisivo, son un condicionante de la realización de este proyecto en que consiste vivir humanamente.

4.2 Creencias e ideas

Sabemos que la vida humana consiste en un constante quehacer en medio de una circunstancia dada, un contexto, un horizonte de posibilidades e imposibilidades, de dificultades y facilidades. Dice Ortega que, además, “vivir es ya encontrarse forzado a interpretar nuestra vida. Siempre, irremisiblemente, en cada instante, nos hallamos con determinadas convicciones radicales sobre lo que son las cosas y nosotros entre ellas: esta articulación de convicciones últimas hacen de nuestra circunstancia caótica la unidad de un mundo o universo”. Esta descripción guarda relación con la definición del hombre como aquel ser viviente al que no le viene dado el saberse como tal, sino que debe descubrirlo, inventárselo, afirmarlo y reafirmarlo para sostener su ser, que se halla en constante peligro de no-ser al no estar seguro, como otras especies, de ser hombre[31]; en otras palabras, el humano está en constante riesgo de deshumanizarse. Al estar el hombre en peligro, incluso arriesgando su supervivencia, tiene que ponerse a pensar, a ensimismarse para salir de vuelta a su circunstancia con un plan de acción. En efecto, “El destino del hombre es, pues, primariamente, acción. No vivimos para pensar, sino al revés: pensamos para lograr pervivir.”[32]. No se trata esto de afirmar en Ortega una suerte de voluntarismo; al contrario, se trata de examinar que tanto el voluntarismo como el intelectualismo son posturas insuficientes que no logran captar el proceso vital del humano en cuanto intenta sobrevivir frente a un mundo que les es inicialmente caótico. Sabemos también que la circunstancia contiene para cada cual otros semejantes o iguales, es decir, otros hombres con los que convivir, de suerte que esta convivencia, que puede pensarse desde una perspectiva histórico-evolutiva, se teje junto a las manifestaciones que se presentan en ella. Subrayemos, pues, lo siguiente, concentrándonos en el concepto convicciones: “Y esos hombres, esa sociedad en que hemos caído al vivir tiene ya una interpretación de la vida, un repertorio de ideas sobre el universo, de convicciones vigentes. De suerte, que lo que podemos llamar «el pensamiento de nuestra época» entra a formar parte de nuestra circunstancia, nos envuelve, nos penetra y nos lleva. Uno de los factores constituyentes de nuestra fatalidad es el conjunto de convicciones ambientes con que nos encontramos.”[33].

En el párrafo anterior, a propósito de una importante cita de Ortega, se mencionó el concepto convicciones, refiriéndose a las convicciones de una época, es decir, a la articulación intelectual que se forjó en una determinada época una colectividad sobre su circunstancia, produciendo determinada interpretación del mundo o universo, una suerte de cosmovisión. A esto, precisamente, se refiere Ortega con el concepto de “creencia”, el cual se conecta directamente, como señalamos en la introducción, con la vida al ser uno de sus elementos constitutivos, pues “no hay vida humana que no esté desde luego constituida por ciertas creencias básicas y, por decirlo así, montada sobre ellas. Vivir es tener que habérselas con algo—con el mundo y consigo mismo. Mas ese mundo y ese «sí mismo» con que el hombre se encuentra le aparecen, ya bajo la especie de una interpretación, de «ideas» sobre el mundo y sobre sí mismo[34]. Las creencias son, desde luego, ideas patentes sobre las cual el hombre se sostiene, y no al revés: “Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas.[35], es decir, no las pensamos para que sean tal. Las creencias no suponen nuestra vida, sino que son parte elemental antes de que nosotros siquiera viviéramos, como un fondo o el escenario del teatro con el cual contamos[36] para desarrollar nuestro proyecto vital. “La creencia no es, sin más, la idea que se piensa, sino aquella en que, además se cree. Y el creer no es ya una operación del mecanismo «intelectual», sino que es una función del viviente como tal, la función de orientar su conducta, su quehacer.”[37]. Además, las creencias, que pueden ser varias en una misma persona o una misma época, forman un repertorio de convicciones, es decir, un conjunto de creencias cuya coexistencia no implica necesariamente relaciones lógicas entre las diversas creencias como en un sistema de pensamiento, sino que puede admitir que estas se encuentren yuxtapuestas las unas a las otras. Para no dejar este concepto suspendido vagamente en los párrafos de su pensamiento, Ortega se encarga de ejemplificar esta noción, nombrando distintas épocas en las cuales imperaron determinadas creencias. Al respecto, podemos mencionar, por ejemplo, el teocentrismo o confianza en Dios durante la época medieval, o, posteriormente, la fe en la razón durante la época moderna, reflejada en el pensamiento cartesiano. También se mencionan ejemplos más ilustrativos que nos siguen competiendo, como el hecho de que nosotros, en tanto vivimos, contemos con que haya un espacio para movilizar nuestro cuerpo, con que haya, por ejemplo, calle al momento de salir de nuestras casas para dirigirnos a tal o cual lugar: contamos con el mundo físico-material sin necesidad de pensar en que lo haya para creerlo. El español menciona que, adicionalmente, estas creencias pueden hallarse a nivel de fe viva o fe muerta, rescatando esta idea del pensador británico John Stuart Mill: la fe viva indica la patencia de una creencia en la existencia de los hombres, mientras la fe muerta indica una moribunda latencia que se debilita en la medida en que el hombre pierde progresivamente la conciencia (primaria o secundaria) de su creencia.

Resta, todavía, explicar en qué consiste la noción de “idea”. Pues bien, se mencionó que ciertas ideas son denominadas creencias. Otras consisten, de manera misteriosa, en ideas-ocurrencias. ¿En qué consiste esta extraña noción compuesta? Consiste en “todo aquello que en nuestra vida aparece como resultado de nuestra ocupación intelectual[38]. Puede suceder que, llegado aquí, resulte confuso afirmar que el hombre, inmerso en el caos, se ensimisma para poder pensar sobre su circunstancia y, tras ello, dar cierta articulación a este caos, esculpiendo con su materia cierta cosmovisión o interpretación del mundo, esto es, una determinada creencia con la que cuenta constantemente y en la que tiene fe, del mismo modo que sus sucesores; mas luego, se afirme precipitadamente que, de la misma manera, lo que el hombre pueda pensar individualmente, es decir, aparentemente tras el mismo proceso de ensimismamiento frente al problema que nos presenta siempre la circunstancia, resulte en algo distinto a la creencia, que parece haber sido producto de la misma actividad. Para despejar esta confusión, hay que remitirse al hecho de que Ortega concibe el pensar polisémicamente, esto es, que se trata de más que un específico modo de hacerlo: más bien, afirma que existen diversos modos de pensar, diversas estrategias y métodos de enfrentarse ante la incertidumbre sustancial del hombre.[39]. Estas incluyen más que el pensar lógico, por ejemplo, añadiendo una innumerable serie de formas de pensar como lo fueran el pensamiento mágico, el pensamiento simbólico, entre otros (esto no quiere decir necesariamente que tengan la misma validez epistemológica para el “conocer”, que es distinto al “pensar”). Por lo que el pensar, en tanto es un proceso multiforme, no implica como resultado algo uniforme, sino, también multiforme, permitiendo distinguir entre ideas-creencias e ideas-ocurrencias. Además, es fundamental reconocer que las creencias, a diferencia de las ocurrencias, se construyen en una situación de radical desorientación, cosa que no le sucede, por ejemplo, al hombre contemporáneo, que ha heredado una creencia que sus ancestros de hace mil años tuvieron que forjarse sin ningún sustento pasado. Volviendo, tras este reparo, tenemos que las ideas-ocurrencias son todas aquellas ideas que suponen nuestra vida para ocurrir, y, con ello, suponen un fondo de creencias constituyendo nuestra vida, sobre el cual es posible que se nos ocurran ciertas ideas. Las ideas-ocurrencias no representan, en efecto, un compromiso vital con el hombre, es decir que se diferencian de las ideas-creencias al jugar un rol elementalmente distinto; utilícese el siguiente fragmento para comprender esto: “Ahora bien, como fenómeno vital la creencia no se parece nada a la ocurrencia: su función en el organismo de nuestro existir es totalmente distinta y, en cierto modo, antagónica.”[40]. Las ocurrencias, en efecto, a diferencia de las creencias, necesitan de nosotros en tanto estamos conscientes de manera patente en que son nuestras fabricaciones teóricas y, asimismo, dependen de nuestra voluntad para pensarlas, esto es, que la “idea agota su papel y consistencia con ser pensada”[41]. Dice Ortega, de modo conciso, lo siguiente: “Nuestra adhesión a un pensamiento dado es, repito, irremediable; pero, como está en nuestra mano pensarlo o no, esa adhesión tan irremediable, que se nos impondría como la más imperiosa realidad, se convierte en algo dependiente de nuestra voluntad e ipso fado deja de sernos realidad[42]. Las ocurrencias, en efecto, no constituyen lo que es para nosotros realidad, dado que la realidad es, según Ortega, contra-voluntad, es decir, aquello con lo que contamos sin la mediación de nuestra voluntad. Ejemplo de una ocurrencia sería pensar si el espacio físico-material sobre el cual se extiende nuestro hábitat funciona de cierto modo u otro, si tiene tal o cual característica, entre otras tantas actividades que podemos derivar de nuestra adhesión mental a un problema específico con el que contamos solo en tanto está mediado por nuestra voluntad.

V. El concepto de crisis histórica

Este es, quizá, uno de los conceptos más interesantes de examinar en nuestra actualidad, donde la palabra “crisis” parece repletar el espacio de la opinión pública y privada, utilizándose con cierta volatilidad que muchas veces  conduce a juicios totalmente errados. Por supuesto, la crisis nos viene adjetivada, en nuestro caso: solamente es pertinente analizarla a la luz de su implicancia en lo que entendemos por histórico. Por lo pronto, de modo premilinar, atengámonos a subrayar que la palabra crisis, derivada del griego krino, remite tanto a “decisión” como a “separar”. Esto nos orienta, de cierta manera, hacia lo que nos toca examinar con más detalle en el cuerpo de este punto.

El hombre, ese animal que vive sobre un fondo que orienta y da sentido a su existencia, esto es, su creencia, logra constituirse en su circunstancia de tal modo que ella le es un mundo, una visión articuladora de la materia caótica en la que se halla inmerso. En su desarrollo como especie, las creencias han jugado un papel fundamental tanto para la supervivencia como para la vida misma del hombre, dado que estas le dan orientación y sentido a su existencia, socorriéndolo en el quehacer fundamental que es su vida. Cada época histórica se encuentra marcada por un sistema de creencias, y, dentro de este sistema, existe una creencia significativamente más importante que las otras en tanto se manifiesta con más fuerza en la vida de los hombres; sin embargo, los sistemas de creencias no perviven eternamente, pues se encuentran expuestos al constante peligro de que la fe que se tiene en las creencias comience a debilitarse progresivamente a causa de factores diversos que, en esta precisa oportunidad, no toca examinar con rigurosidad. En la medida en que este debilitamiento sea realice de manera violenta, abrupta y con consecuencias irremediables para la creencia que está sacudiéndose moribunda ante una avalancha que la arrastra cuesta abajo, podremos hablar de crisis, es decir, de una separación que hace a un lado la mala hierba en la que se ha convertido una creencia convaleciente, o, incluso peor, el cadáver de una creencia.

Ahora bien, para adentrarnos de lleno en el concepto mentado en el título, entendamos inicialmente por crisis histórica el “quiebre radical del sistema de creencias en que vive una sociedad”[43]. ¿Qué quiere decir “radical” en esta breve definición? Quiere decir que el sistema de creencias se ha cortado de raíz, causando que toda la estructura superior y causada por la salud de la raíz, comienza a descomponerse inexorablemente. Véase al respecto la siguiente formulación de Descartes en su primera meditación: “(…) por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigiré en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.”[44]. El cambio radical del sistema de creencias implica que el mundo del hombre, entendiendo por mundo “el conjunto de soluciones que el hombre halla para los problemas que su circunstancia le plantea[45], desaparezca y deje, por ende, desamparado al hombre que solía habitar en él, desarrollando su proyecto vital. Al respecto, Ortega afirma que “(…) hay crisis histórica cuando el cambio de mundo que se produce consiste en que al mundo o sistema de convicciones de la generación anterior sucede un estado vital en que el hombre se queda sin aquellas convicciones, por tanto, sin mundo. El hombre vuelve a no saber qué hacer porque vuelve a de verdad no saber qué pensar sobre el mundo.”[46]. Efectivamente, la crisis histórica consiste en el quiebre de un sistema de creencias que arrastra a todos quienes vivieron apoyándose sobre él, enfrentando a los hombres, ahora abandonados a su suerte, a la deriva de un contorno que les ha vuelto a aparecer en su caótica forma: los hombres, que han sido despojados de sus convicciones, sus tradiciones, sus costumbres, sus hábitos, ya no saben a qué atenerse ni qué hacer. Este estado vital en que se encuentra el hombre, caracterizado por la angustia, la desolación, el escalofrío y una profunda desorientación, puede ser tomado, sin embargo, como una posición genuina en donde cabe tanto la fatalidad y resignación como el heroísmo y la afirmación. Véase el siguiente extracto del poeta chileno, Vicente Huidobro, que nos es útil para entender la expresión de la crisis histórica en los hombres, esta vez versando sobre la muerte del cristianismo:

Abrí los ojos en el siglo
En que moría el cristianismo.
Retorcido en su cruz agonizante
Ya va a dar el último suspiro
¿Y mañana qué pondremos en el sitio vacío?
Pondremos un alba o un crepúsculo
¿Y hay que poner algo acaso?
La corona de espinas
Chorreando sus últimas estrellas se marchita”
[47]

Miles de ejemplos más podrían citarse, miles de sitios vacíos que suceden a un ídolo moribundo, a una creencia que cual superficie es sacudida por el violento seísmo de una crisis. No obstante, para no repletarnos de ejemplos que, en el fondo, expresarían lo mismo, lo pertinente es tantear el asunto de la crisis histórica en cuanto a lo que sucede en ellas, es decir, preguntarse por el qué de este derrumbe de las creencias, preguntarse por el qué pasa en la vida humana cuando las creencias caen enfermas. Al respecto, hemos de destacar que, del mismo modo en que hablamos de la creencia como la tierra firme sobre la que el hombre pisa, existe una creencia de rasgos antitéticos a esta, una creencia en tanto duda. No estamos tratando aquí con la duda metódica (epojé), de carácter instrumental en tanto ejercitamos el intelecto en torno a las ideas-ocurrencias, sino de una duda vital, que recibe tal apodo por su rol en la vida del hombre al darle un sentido y orientación a su vida (en este caso, se trata, más bien, de un sinsentido y una desorientación). ¿En qué consiste esta duda? Ortega asevera lo siguiente en torno a esta: “(…) es un modo de la creencia y pertenece al mismo estrato que ésta en la arquitectura de la vida. También en la duda se está. Sólo que en este caso el estar tiene un carácter terrible. En la duda se está como se está en un abismo, es decir, cayendo. Es, pues, la negación de la estabilidad. De pronto sentimos que bajo nuestras plantas falla la firmeza terrestre y nos parece caer, caer en el vacío, sin poder valemos, sin poder hacer nada para afirmarnos, para vivir. Viene a ser como la muerte dentro de la vida, como asistir a la anulación de nuestra propia existencia.”[48]. Esta descripción ilustra la situación general que significa una crisis, caracterizada, por supuesto, por un ambiente embriagado por una duda de la que no sale, es decir, un abismo del que no puede cesar de caer al no encontrar en la caída nada de lo cual sostenerse. El plan de acción con el que el hombre contaba para enfrentarse a su circunstancia es abrogado, ya no sabe a qué atenerse respecto a los temas fundamentales de su existencia y el anfiteatro que es su vida comienza a enrarecerse. En cuanto a lo mismo, es decir, la descripción de lo que sucede en la vida humana en tiempos de crisis históricas, Ortega asevera con crudeza: “No sabemos lo que nos pasa, y esto es precisamente lo que nos pasa, no saber lo que nos pasa: el hombre de hoy empieza a estar desorientado con respecto a sí mismo, dépaysé, está fuera de su país, arrojado a una circunstancia nueva que es como una tierra incógnita. Tal es siempre la sensación vital que se apodera del hombre en las crisis históricas.”[49]

Para finalizar este punto, es menester preguntarse por el porqué de las crisis, es decir, el origen de estas, el modo en que brotan y las condiciones que hacen posible su aparición. Por supuesto, una investigación cabal de este tópico habría de ocupar un espacio considerablemente vasto, quizá el de un libro o más de uno. Ante esta limitación, la propuesta es, al menos, mencionar algunos de los diagnósticos que Ortega pone sobre la mesa. En primer lugar, resulta de suma importancia tener en cuenta que, en todo lo relativo a la vida humana, que es la piedra de toque de la filosofía orteguiana, no existe tal suposición intelectualista del “ser” de las cosas en un sentido eleático. Más bien, lo preponderante es la historicidad. Con historicidad nos referimos a la cualidad histórica que está inscrita en la vida humana, esto es, que el hombre, en tanto no tiene nada dado de manera absoluta, tiene que fabricarse todo a través de un quehacer que varía conforme avanza el tiempo, construyéndose a sí mismo a lo largo de una historia que no progresa hacia un telos, (imposibilidad de teleología y escatología), sino que evoluciona con un halo de misterio respecto de la finalidad de su constante movimiento. Producto de esta aprehensión de la vida humana a la luz de la historia, se dice lo siguiente en cuanto a este fenómeno del ser como una fabricación humana cuyo escenario es la vida misma: “El hombre se inventa un programa de vida, una figura estática de ser que responde satisfactoriamente a las dificultades que la circunstancia le plantea. Ensaya esa figura de vida, intenta realizar ese personaje imaginario que ha resuelto ser. Se embarca ilusionado en ese ensayo y hace a fondo la experiencia de él. Esto quiere decir que llega a creer profundamente que ese personaje es su verdadero ser. Pero al experimentarlo aparecen sus insuficiencias, los límites de ese programa vital. No resuelve todas las dificultades y produce otras nuevas.”[50]. Se comprende, entonces, que el hombre, a lo largo del inmenso proyecto vital que se extiende por miles y miles de años, ha sido lo uno y lo otro, ha sido esto y ha dejado de serlo para ser eso otro o aquello. Como se menciona en el fragmento, en este proceso, el hombre se encuentra con insuficiencias, límites: encuentra que lo que ha sido, esto es, de lo que se ha valido para mantenerse en la existencia, se muestra insuficiente frente a la problemática vital de su circunstancia. Por ejemplo, nos encontramos con lo siguiente respecto al asunto de la crisis histórica que vivió y sigue viviendo hasta la actualidad la modernidad: “¿No es obvio sospechar que la crisis actual procede de que la nueva «postura» adoptada en 1600 —la postura «moderna»— ha agotado todas sus posibilidades, ha llegado a sus postreros confines y, por lo mismo, ha descubierto su propia limitación, sus contradicciones, su insuficiencia?[51]. Otro diagnóstico que menciona el filósofo madrileño es, a diferencia del anterior, que corresponde a una crisis por la defectuosidad de un sistema de creencias que se agota, aquel que corresponde al exceso de producción humana, esto es, al exceso de cultura, que ahoga a los hombres en su enredosa vegetación de un frenético crecimiento, reproduciéndose con un desborde tal que engulle a quienes tienen que recibirla.

VI. El origen de la filosofía

La filosofía es, desde Ortega, como ya es presumible hasta este punto de la investigación, otro fenómeno que radica en la vida humana, esto es, que aparece de algún modo en ella. No es la filosofía cosa alguna que se halle fuera de la vida del hombre, de su historia, algo que lo trascienda de tal modo que no podamos cuestionarnos nada sobre su mera existencia, su rol, su camino, sus métodos, su origen, etcétera. En efecto, la filosofía no es tratada como un fenómeno que existe por obra de Dios y el Verbo ingénito que se halla en todo el género humano, como afirmaron los primeros filósofos patrísticos. No. La filosofía es, ante todo, un resultado cuya procedencia no se afirma más allá de la vida humana, del aspecto intramundano, terrenal. Valgámonos de la siguiente definición para avanzar en lo que nos atañe en este punto final: la filosofía es “un sistema de radicales actitudes interpretatorias, por tanto intelectuales, que el hombre adopta en vista del acontecimiento enorme que es para él encontrarse viviendo[52]. He aquí, en esta definición, el origen de la filosofía inscrito de un modo subyacente, latiendo para ser exhibido. Precisamente, la filosofía es definida como algo que el hombre adopta en un acontecimiento: el acontecer del vivir, o, mejor dicho, el vivir mismo, que es acontecer. Justamente, el hombre, del cual ya hemos destacado hasta el cansancio su carácter menesteroso en cuanto tiene que habérselas con la circunstancia dada en la vida en que se encontró sorpresivamente, adopta diversos modos para enfrentarse a esta problemática vital. A lo largo de la historia, son diversos los métodos con los que el hombre se ha hecho para enfrentarse al quehacer que le significa vivir. Entre estos modos, podríamos destacar tres: magia, religión y filosofía. Esta última, a diferencia de las corrientes intelectualistas, que la afirman como un acontecimiento connatural al hombre, esto es, al hombre desde el primer día de su existencia en el mundo, es abordada por Ortega desde una perspectiva histórica y vital; téngase en cuenta que, “Ortega subraya con pleno rigor el carácter de la vida, como dinámico hacer con el mundo; no se trata de una relación intelectual, una especie de dualidad sujeto-objeto, sino de un trato vital..."[53]. Así, la filosofía es vista como parte de este trato vital del hombre con el mundo, como una posibilidad histórica, que necesita, como todo, de un pasado desde el cual venir. Respecto a esto último, Ortega asevera lo siguiente: “La filosofía solo puede brotar cuando han acontecido estos dos hechos: que el hombre ha perdido una fe tradicional y ha ganado una nueva fe en un nuevo poder de que se descubre poseedor: el poder de los conceptos o razón. La filosofía es duda hacia todo lo tradicional; pero, a la vez, confianza en una vía novísima que ante sí encuentra franca el hombre[54]. Efectivamente, el origen de la filosofía se remonta al hecho de que el hombre, frente al peligro que le significa la crisis de sus creencias, y con esto de su mundo, tiene que hacerse de algún modo con algo que le permita seguir viviendo, algo nuevo que reemplace los antiguos métodos, agotados con el pasar del tiempo. Ya se ha dicho en estas páginas que el pensar es un instrumento que nace en la vida humana a causa de los problemas vitales que implica en el hombre, ser “ignorante”, no inteligente, esto es, que, dado que no sabe de modo absoluto y para siempre, está constantemente investigando, pues, de lo contrario, no necesitaría de tan ardua empresa que lleva a cabo diariamente, invirtiendo casi todas sus energías en ella. En este mismo sentido, la filosofía es uno de los modos de enfrentarse a esto, cuyo método, de gran envergadura, se ha mantenido durante siglos y siglos, desde los presocráticos hasta las tertulias contemporáneas.

Sucintamente, podemos afirmar que el origen de la filosofía nos es resuelto desde una perspectiva que no la sobreestima ni la desprecia, sino que la examina a la luz de ser un elemento subordinado a la realidad radical, a la vida. Esto no es, por supuesto, una sorpresa en el pensamiento orteguiano, en el que encontramos una posición clara respecto a esto último, alcanzando mucho más elementos que la filosofía: “El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida.”[55]

Consideraciones finales

La obra de Ortega y Gasset suscita diferentes problemas. A pesar de la simplicidad que se advierte en su frase capital, aparecida en su obra Meditaciones sobre el Quijote, “yo soy yo y mi circunstancia…y si no la salvo a ella, no me salvo yo”. , esta cualidad resulta una apariencia que se va descarnando a lo largo de la lectura de la larga obra del filósofo madrileño. Problemas que aparecieron de manera latente a lo largo de nuestra investigación, mas no pudieron tratarse por la indebida extensión que eso significaría, son la libertad, la existencia de Dios, la trascendencia, la muerte, la teleología, entre otros asuntos que han devanado los sesos de cientos de filósofos cuya producción intelectual estuvo dirigida incansablemente a su tratamiento, incluso si esto les costara gran parte de su vida, que, como se dice popularmente, “es una sola”. No obstante, a pesar de que todos estos tópicos quedasen en el tintero, es buen augurio el saber que se encuentran allí para adelantarse la ardua tarea de identificarlos en otra eventual investigación. Por lo pronto, cabe conservarlos allí, suspendidos en el misterio que comporta la vida del humano, la única criatura de la que podemos hablar, y de la que apenas podemos tener algo de seguridad de serla.

Bibliografía

1) Ortega y Gasset, J. (1964). Obras completas (Vol. V). Madrid: Revista de Occidente
2) Nietzsche, F. (2011). Obras completas. Madrid: Tecnos.
3) Ortega y Gasset, J. (1965). Obras completas (Vol. VIII). Madrid: Revista de Occidente.
3) Acevedo, J. (2015). Ortega y Gasset ¿Qué significa vivir humanamente? (1st ed.). Santiago: Editorial universitaria.
4) Aristóteles., & Calvo Martínez, T. (1994). Metafísica. Madrid: Gredos
5) Ortega y Gasset, J. (1964). Obras completas (Vol. VI).
Madrid: Revista de Occidente
6) Kenny, A. (2006). The rise of modern philosophy.
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7) Prieto López, L. (2010). El espíritu de la filosofía moderna en sus rasgos esenciales. Thémata. Revista De Filosofía, (Nº43).
8) Ortega y Gasset, J., Rodri?guez Hue?scar, A., & Ortega y Gasset, J. (2004). ¿Que? es filosofi?a?; Unas lecciones de metafísica. Me?xico: Porru?a.
9) Ortega y Gasset, J. (1964). Obras completas (Vol. VII). Madrid: Revista de Occidente
10) Ortega y Gasset, J. (1965). Obras completas (Vol. IX). Madrid: Revista de Occidente
11) Acevedo Guerra, J. (1994). La sociedad como proyecto. Santiago: Editorial Universitaria
12) Descartes, R., & Pen?a, V. (1977). Meditaciones metafi?sicas con objeciones y respuestas. Madrid (España): Alfaguara
13) Huidobro, V., & Navarrete Orta, L. (1989). Vicente Huidobro. Obra selecta. Caracas: Biblioteca Ayacucho.
14)
Ortega y Gasset, J. (1966). Obras completas (Vol. III). Madrid: Revista de Occidente.                                               

Notas.


[1] Ortega y Gasset, J. (1964). En torno a Galileo. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. V, pág. 22). Madrid: Revista de Occidente

[2] Nietzsche, F. (2011). Obras completas (p. 19). Madrid: Tecnos.

[3] Ortega y Gasset, J. (1965). La idea de principio en Leibniz. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VIII, p. 268). Madrid: Revista de Occidente.

[4] ACEVEDO, J. (2015). Ortega y Gasset ¿Qué significa vivir humanamente? (1st ed., p. 34). Santiago: Editorial universitaria.

[5] Aristóteles., & Calvo Marti?nez, T. (1994). Metafi?sica (pp. 161-162). Madrid: Gredos.

[6] Ortega y Gasset, J. (1964). Historia como sistema. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VI, pág. 28). Madrid: Revista de Occidente

[7] ACEVEDO, J. (2015). Ortega y Gasset ¿Qué significa vivir humanamente? (1st ed., p. 23). Santiago: Editorial Universitaria.

[8] Kenny, A. (2006). The rise of modern philosophy (p. 13). Oxford: Oxford University Press.

[9] Ortega y Gasset, J. (1964). Dilthey y la idea de la vida. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VI, pág. 180). Madrid: Revista de Occidente

[10]  Con “otras formas” me refiero simplemente a la noción de sustancia en tanto sujeto, es decir, en tanto sujeto real.

[11] Prieto López, L. (2010). El espíritu de la filosofía moderna en sus rasgos esenciales. Thémata. Revista De Filosofía, (Nº43), p.338.

[12] ACEVEDO, J. (2015). Ortega y Gasset ¿Qué significa vivir humanamente? (1st ed., p. 24). Santiago: Editorial universitaria.

[13] Ortega y Gasset, J. (1964). Historia como sistema. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VI, pág. 13). Madrid: Revista de Occidente

[14] Ortega y Gasset, J., Rodri?guez Hue?scar, A., & Ortega y Gasset, J. (2004). ¿Que? es filosofi?a?; Unas lecciones de metafísica (p. 182). Me?xico: Porru?a.

[15] La palabra va en comillas al sobrentenderse que Ortega no fue un antropólogo ni estudio a este con alguno de sus métodos.

[16] Ortega y Gasset, J., Rodri?guez Hue?scar, A., & Ortega y Gasset, J. (2004). ¿Que? es filosofi?a?; Unas lecciones de metafísica (p. 165). Me?xico: Porru?a

[17] Ortega y Gasset, J. (1964). El Hombre y la Gente. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VII, pág. 89). Madrid: Revista de Occidente

[18] Íbid (p.102)

[19] Ortega y Gasset, J. (1964). Historia como sistema. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VI, pág. 13). Madrid: Revista de Occidente

[20] Ortega y Gasset, J. (1964). El Hombre y la Gente. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VII, pág. 102). Madrid: Revista de Occidente

[21] Ortega y Gasset, J. (1964). Historia como sistema. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VI, pág. 33). Madrid: Revista de Occidente

[22]  Cabe aquí mencionar un problema filosófico subyaciendo de modo latente: el problema de la libertad. Esto es, sin duda, un aspecto relevante dentro de la lectura de Ortega; no obstante, por no constituir parte del tema a tratar en esta sección, es pertinente limitarnos a su mera mención.

[23] Ortega y Gasset, J. (1965). Juan Vives y su mundo. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. IX, pág. 511). Madrid: Revista de Occidente

[24] Ortega y Gasset, J. (1964). El Hombre y la Gente. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VII, pág. 101). Madrid: Revista de Occidente

[25]  Ortega y Gasset, J. (1964). Historia como sistema. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VI, pág. 34). Madrid: Revista de Occidente

[26] Ortega y Gasset, J., Rodri?guez Hue?scar, A., & Ortega y Gasset, J. (2004). ¿Que? es filosofi?a?; Unas lecciones de metafísica (p. 142). Me?xico: Porru?a.

[27] Ortega y Gasset, J. (1964). El Hombre y la Gente. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VII, pág. 86). Madrid: Revista de Occidente

[28] ACEVEDO, J. (2015). Ortega y Gasset ¿Qué significa vivir humanamente? (1st ed., p. 39). Santiago: Editorial universitaria. Véase también el siguiente fragmento de las Obras Completas, Vol VII, página 117: “Ahora tenemos que investigar la estructura y contenido de ese contorno, circunstancia o mundo donde tenemos que vivir. Hemos dicho que se compone de cosas como prágmata, es decir, que en él nos hallamos con cosas”

[29] Ortega y Gasset, J., Rodri?guez Hue?scar, A., & Ortega y Gasset, J. (2004). ¿Que? es filosofi?a?; Unas lecciones de metafísica (p. 172). Me?xico: Porru?a

[30] ACEVEDO, J. (2015). Ortega y Gasset ¿Qué significa vivir humanamente? (1st ed., p. 60). Santiago: Editorial universitaria

[31] Ortega y Gasset, J. (1964). El Hombre y la Gente. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VII, pág. 89). Madrid: Revista de Occidente

[32] Ibíd. (p.88)

[33] Ortega y Gasset, J. (1964). En torno a Galileo. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. V, pág. 25). Madrid: Revista de Occidente

[34] Ortega y Gasset, J. (1964). Ideas y creencias. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. V, pág. 384). Madrid: Revista de Occidente.

[35] Ibíd. (Ibíd.).

[36] La expresión “contar con” es recurrente en Ortega. Esta se refiere al nivel latente de tomar consciencia de algo, sin que se eleve todavía al tomar consciencia en cuanto a saber intelectual. Ejemplo de esto es el dolor, del que puedo tener consciencia como constituyente de mi existencia de un modo primario, y, luego, tras un proceso intelectivo, tener consciencia de tal en cuanto saber, esto es, en cuanto un conocimiento efectivo de lo que es y de sus causas.

[37] Ortega y Gasset, J. (1964). Historia como sistema. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VI, pág. 14). Madrid: Revista de Occidente

[38] Ortega y Gasset, J. (1964). Ideas y creencias. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. V, pág. 385). Madrid: Revista de Occidente

[39] Ibíd. (p.530)

[40] Ortega y Gasset, J. (1964). Ideas y creencias. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. V, pág. 385). Madrid: Revista de Occidente

[41] Ortega y Gasset, J. (1964). Historia como sistema. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VI, pág. 14). Madrid: Revista de Occidente

[42] Ibíd. (p.389)

[43] Acevedo Guerra, J. (1994). La sociedad como proyecto (p. 65). Santiago: Editorial Universitaria.

[44] Descartes, R., & Pen?a, V. (1977). Meditaciones metafi?sicas con objeciones y respuestas (p. 17). Madrid (Espan?a): Alfaguara.

[45] Ortega y Gasset, J. (1964). En torno a Galileo. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. V, pág.81). Madrid: Revista de Occidente.

[46] Ibíd. (p.69-70)

[47] Huidobro, V., & Navarrete Orta, L. (1989). Vicente Huidobro. Obra selecta (p. 111). Caracas: Biblioteca Ayacucho.

[48] Ortega y Gasset, J. (1964). Ideas y creencias. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. V, pág. 392). Madrid: Revista de Occidente.

[49] Ortega y Gasset, J. (1964). En torno a Galileo. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. V, pág.93). Madrid: Revista de Occidente

[50] Ortega y Gasset, J. (1964). Historia como sistema. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VI, pág. 40). Madrid: Revista de Occidente

[51] Ortega y Gasset, J. (1964). En torno a Galileo. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. V, pág.56). Madrid: Revista de Occidente.

[52] Ortega y Gasset, J. (1965). La idea de principio en Leibniz. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VIII, p. 266). Madrid: Revista de Occidente.

[53] Uribe, E. J. (1955). Estudios sobre Jose? Ortega y Gasset: texto de circulación interna para los estudiantes del Inst. Pedagógico. (p. 192). Santiago de Chile: Ed. Universitaria.

[54] Ortega y Gasset, J. (1965). La idea de principio en Leibniz. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. VIII, p. 268). Madrid: Revista de Occidente.

[55] Ortega y Gasset, J. (1966). El tema de nuestro tiempo. En J. Ortega y Gasset, Obras completas (Vol. III, p. 178). Madrid: Revista de Occidente

Por Letras Libertarias

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